Георг Иггерс – немецко-американский историк, специалист в историописании и теории истории, вопросов историзма и интеллектуальной историографии. Среди основных работ – «Марксизм и историческая наука сегодня», «Знание об истории в ХХ в. Критический обзор в международном контексте», «Немецкая концепция истории. Национальная традиция исторической мысли от Гердера до наших дней» и др. Интервью, данное Э. Доманске в 1993 г. было опубликовано в сборнике «Философия истории после постмодернизма».
Оригинальная публикация: Э. Доманска. Философия истории после постмодернизма. – М.: Канон+РОИ «Реабилитация», 2010. Перевод М. Кукарцевой.
Как Вы начали интересоваться историей?
Это сложно объяснить. История мне была интересна с детства. Возможно, это связано со смутным временем в нацистской Германии, где я, еврейский ребенок, рос. Мне также сложно выделить какого-либо одного конкретного историка, который оказал на меня особое влияние. Я очень рано начал интересоваться широким спектром историописания – от Ветхого Завета до двадцатого века. Для меня история не состоит исключительно из научных знаний, но также из различных форм памяти и исторической репрезентации.
Как бы Вы обозначили Ваше место в современной философии истории?
Ну, на самом деле я не философ истории. Я, главным образом, занимаюсь историографией. Я думаю, что моё место где-то между постмодернистской и более консервативной позициями.
Я воспринимаю постмодернистскую критику историографии весьма серьезно; и я понимаю, что вокруг каждого исторического текста существуют проблемы. Я осознаю, что каждый текст должен быть понят внутри определённого исторического контекста, и отдаю себе отчёт в том, что ни один текст не является абсолютно связным: он содержит разные контрадикторные значения, И я также понимаю, что ни один автор не является абсолютно последовательным. Думаю, что всё это можно извлечь из моего исследования Маркса. Я обратил внимание на то, насколько противоречивыми были позиции Маркса и как это может привести к их совершенно различным интерпретациям; не просто потому, что люди по-разному прочитывают Маркса, но потому, что он сам непоследователен.
С другой стороны, я бы хотел пойти дальше, чем Анкерсмит или Уайт, настаивая на необходимости иметь рациональные критерии текста. Я совсем не убеждён в том, что вся история может быть редуцирована к чистой метафоре в той степени, как это делает Анкерсмит, хотя я и согласен с тем, что метафоры играют важную роль в историческом понимании. В какой-то мере я согласен с Уайтом. Его ценность в том, что он показал, до какой степени история как нарратив должна быть понята как литературный текст. В этом смысле позиция Уайта менее экстремальна, чем позиция Анкерсмита.
В некотором смысле Уайт действительно довольно консервативен. Он почти всегда имеет дело с классическими историками, как и Ла Капра. Как Ла Капра, он во многом идентифицирует интеллектуальную историю с классической. Одна из книг Уайта, которую я очень люблю и которая сегодня практически забыта и не переиздается, называется «Испытание либерального гуманизма»White H. and Willson N. Coates. The Ordeal of Liberal Humanism. Vol. 2. Of An Intellectual History of Western Europe. New York: McGraw-Hill, 1969.. Я не знаю, известна ли она вам.
Да. Она вышла в 1960-х годах?
Да, она из 60-х. Я всё ещё использую её в моих спецкурсах по интеллектуальной истории. Я считаю, что это очень тонкое исследование и анализ современного мышления, но и в определённом смысле очень традиционное, поскольку идентифицирует интеллектуальную историю с великими мыслителями. То же самое верно и для «Метаистории», которая рассматривает историческое мышление девятнадцатого века на примере работ четырёх старых мастеров истории – Ранке, Мишле, Буркхардта и Токвиля – и четырёх ведущих философов истории – Гегеля, Маркса, Ницше и Кроче. Я согласен с акцентированием Уайтом литературного характера каждой исторической работы. Но, тем не менее, я сомневаюсь в возможности её рассмотрения как чисто литературного текста: полагаю, что это уж слишком.
Уайт разделяет историю и поэзию, или историю и философию истории, поскольку считает, что история, в противоположность поэзии и в противоположность фикции, старается иметь дело с реальностью. Он вполне верно понимает, что реальность никогда не бывает доступна в этих формах. Всё, что мы имеем, – это факты; и проблема в том, как перейти от фактов к интерпретации.
Существуют такие подходы к интерпретации, по поводу которых я настроен весьма скептически. Один из них – классический подход Дройзена, который считает, что даже если в вашем распоряжении находятся полностью исчерпанные источники, они всё равно явят перед вами свое содержание. Но у него совсем нет метода интерпретации, и в результате интерпретация становится высокоидеологизированной. Мы знаем, что в девятнадцатом веке историки ходили в архивы, применяли методы исторического исследования, но их выводы были весьма предвзяты. Я не принимаю позицию Ранке или Дройзена, согласно которой погружение в источники ведет к беспристрастному пониманию прошлого.
С другой стороны, я не принимаю полностью и позицию Уайта. Я думаю, Уайт прав в своем указании на то, что каждое повествование включает в себя идеологический компонент; но остается вопрос: а являются ли все интерпретации одинаково произвольными? Это – слишком философский вопрос, а я не философ. Анкерсмит и Уайт признают в окончательном исследовании проблемы, что, независимо от того, есть ли реальность, нет ли реальности, есть, как зафиксировал Кант, «Ding an sich» , которая ускользает от насDing an sich – (нем.); вещь в себе.. Тот факт, что идеологический элемент входит в каждое историческое восприятие, не исключает возможности реконструкции реальности самым лучшим, каким мы только можем, образом, на основе свидетельства. Существует неустранимый элемент воображения в реконструкции прошлого, но этот элемент воображения не абсолютно произволен. Натали Дэвис в ее введении к «Возвращению Мартина Герра» пишет, что она включала своё воображение для увязывании воедино элементов своего рассказа. И работа её воображения была не произвольной, а была ведома голосами прошлого, звучащими из источниковDavis, Natalie Zemon. The Return of Martin Guerre. Cambridge MA: Cambridge: Harvard Univ. Press, 1983. (Русск перев.: H. Натали-Девис. Возвращение Мартина Герра. М., 1990.). Значит, я думаю, возможен срединный путь между верой Ранке в объективность и релятивизмом Уайта.
Я думаю, что каждая реконструкция прошлого отражает различную перспективу, и здесь нет финальной истории или окончательного объяснения. И к тому же я полагаю, что могут быть приближённые значения прошлого, которые не полностью произвольны.
Так что я бы жестко критиковал и объективизм Ранке, и релятивизм Уайта. Я вижу определенные несообразности в теории Уайта. Я говорю о «Метаистории», а не о его поздних работах. Одна из таких несообразностей содержится в его концепции науки, которая до сих пор сравнительно некритично отражает устаревший взгляд девятнадцатого века. Уайт всё еще устанавливает жесткую пограничную линию между историей и наукой, что соответствует историцистскому мышлению XIX века. Для него наука, в противоположность истории, руководствуется строгим разумом. Так что на самом деле Уайт недалеко ушёл от Гемпеля и Поппера. Он не ставит под вопрос возможность объективности науки и тем самым является ещё более консервативным, чем Кун, и ещё более консервативным, чем я. С другой стороны, он настаивает, совсем как Карл Поппер, на том, что история не может быть наукой, поскольку она не включает в себя то, что Гемпель и Поппер назвали охватывающим законом.
Здесь, я думаю, опять надо придерживаться различных позиций. Конечно, история не является наукой в том смысле, в каком наукой является физика, но и физика не единственная модель науки. В этом моменте Хейден Уайт весьма глубоко обязан англо-американской концепции науки. В континентальной традиции существуют иные модели науки, более открытые исследованию культуры и истории. В них история может быть наукой – наукой, которая, безусловно, более эфемерна, чем классическое естествознание. Здесь, я думаю, концепция науки Хейдена Уайта гораздо более консервативна, чем моя, и его концепция истории более радикальна, чем моя.
«Метаистория», как признает сам Уайт, с её в высшей мере формалистичным подходом, очень во многом представляет структуралистское, а не постмодернистское, мышление. Я думаю, он вполне прав, утверждая, что историческая репрезентация требует нарратива. Нарратив, как показал Артур Данто, может быть формой объяснения, которая оперирует концепциями каузальности. Эта каузальность может быть психологическая. Уайт же редуцировал весь нарратив к определенным тропам и, осуществляя это, был неким образом очарован числом четыре.
Я не удовлетворен его попыткой рассмотреть тексты Ранке, например, как комедию, а Маркса как иронию. Признавая наличие у Ранке или у Маркса комических или иронических элементов в уайтовском смысле использования этих терминов, это всё же не исчерпывает того, что делают Маркс или Ранке, и не имеет отношения к вопросу поиска некоего рационального ядра их работы. Я полагаю, что моя позиция могла бы быть такой, которая учитывала бы и креативные аспекты, и границы разума. Я понимаю всю степень, в которой всё историописание включает в себя идеологию, но я полагаю, что оно также включает в себя и попытку честно обращаться с прошлым. Да, я не читал книги Анкерсмита. Единственная его работа, которую я читал, была статья об историографии и постмодернизме, и его обмен мнениями с Перезом Загориным, его ответ Пере-у Загорину – всё в журнале «History and Theory»Ankersmit F. «Historiography and Postmodernism» // History and Theory 28 (1989), № 2: 137-53. Discussion: Perez Zagorin, «Historiography and Postmodernism: Reconsiderations» // History and Theory 29 (1990). № 3: 265-74; and Franklin Ankersmit. «Reply to Professor Zagorin» // History and Theory. 29 (1990). № 3: 275-96.. Я согласен с ним в том, что метафорический элемент проходит через всё историческое мышление, но я не думаю, что история есть чистая метафора.
Здесь я критикую Анкерсмита так же, как и Уайта, за исключением того, что Анкерсмит избегает несообразностей Уайта. Уайт, с одной стороны, отвергает идею истории как науки, но, с другой стороны, использует в высшей степени научные схемы, которыми пытается анализировать исторический дискурс.
Согласны ли Вы с тем, что какая-то область может считаться наукой, даже если у неё нет собственного словаря? История всегда заимствовала свои термины из других дисциплин – иногда из психологии, иногда из антропологии, – а сейчас пришло время литературы. Я имею в виду, что временами кажется, будто история и литература говорят на одном языке.
Я думаю, что одним из достоинств истории является то, что она не имеет искусственного словаря. Конечно, есть историки, которые пытаются ввести в историю искусственную терминологию; это делали психоисторики, марксисты, новая экономическая история, Хейден Уайт. Но главным образом историки использовали обычный язык.
Есть что-то весьма условное в разговорах о том, что наука обладает научным языком. До некоторой степени это неизбежно в физике или химии, поскольку там вы имеете дело с абстрактными понятиями. Но в истории вы с такими понятиями связаны меньше: вы работаете с живой реальностью, которая принимает самые разные формы.
Профессионализация истории не гарантирует её успех в качестве научного исследования. Профессионализация касается допущений определённого габитуса, способа выполнения научного исследования, что включает в себя однообразную, механически выполняемую работу, институциализацию, согласие в способе говорения и письма и т. п., и всё это заимствуется из других, более сформировавшихся, наук. В совокупности это даёт возможность профессиональному учёному или учёному-гуманитарию разговаривать с высоты некоторого превосходства. Использование специализированного языка усиливает это превосходство.
Так называемые общественные науки были в этом отношении гораздо более виновны, чем история. Я думаю, что значительная часть социологического языка, значительная часть психологического языка, в сущности, есть нонсенс. Несколько лет назад я читал психологический текст, который изобиловал жаргоном этой науки. Меня раздражал его автор. В конце концов мы перевели этот текст на обычный язык, что только убедило меня в том, что виртуально любой текст в общественных науках может быть без всякой потери переведен на общепринятый, обычный язык. Возможно, в чем-то исключением из этого станет экономика.
Я думаю, что такая попытка ввести специализированный язык есть попытка имитировать способы размышления естествоиспытателей. А это приводит к противоречиям. Хейден Уайт, с одной стороны, совершенно определённо настаивает на том, что он не естествоиспытатель и что история не есть наука. С другой стороны, он имитирует язык науки. Конечно, вопрос в том, как вы понимаете науку. Если под наукой вы понимаете физику, тогда то, что делает Уайт, не является наукой, потому что история имеет дело с очень сложным комплексом человеческого поведения, которое руководствуется ценностными понятиями. Но если вы пытаетесь реконструировать историческое прошлое, если вы пытаетесь реконструировать действия и поведение людей, то, я думаю, вы можете делать это гораздо более честно без заявлений о том, что вы делаете науку.
Тот простой факт, что история не использует сциентистский жаргон, не означает, что она не может исследовать историческое прошлое. В конечном счёте история имеет дело со значением и интерпретацией значения. Но интерпретация значения может быть попыткой отомстить реальности. Та вещь, которая, по моему мнению, отличает постмодернистское историческое мышление от такового же модернистского, как их различил Анкерсмит, заключается в том, что постмодернизм в виде, представленном Фуко и Деррида, также как и Роланом Бартом, обозначает возможность отсутствия истины вообще. Все трое согласны в том, что автор не есть субъект, обладающий своей индивидуальностью, способный ясно выражать идеи и обладающий ясными же намерениями. С их точки зрения, интенции автора противоречивы, разнородны и не могут быть интерпретированы. Остаётся только текст, и он может быть интерпретирован множеством способов. Это не позиция Уайта, для кого текст всё ещё обладает данной ему структурой, которая может быть проанализирована с помощью формалистских критериев; но это позиция Деррида, ориентированная именно в этом направлении.
В сущности, это означает, что мы не можем реконструировать прошлое. Но я думаю, что прошлое всё же есть, что прошлое очень сложно, очень неоднозначно, очень противоречиво. Люди осуществляют действия, и, хотя трудно реконструировать то, что они сделали и каковы были их намерения, я думаю, мы всё-таки можем заняться этой проблемой.
Весьма ценным в недавней критике традиционной историографии и концептов исторического познания я считаю выявление значения той роли, которую играет идеология в каждой исторической работе, и степени, в которой каждая историческая интерпретация допускает манипулирование ею и отражает властные отношения. Но, в то же время я убеждён, что прошлое существует. Я осознаю сложности и трудности в его реконструкции, я признаю наличие элементов идеологии в прошлом, я понимаю ту степень, в которой власть влияет на познание, но я вижу и элементы объективности. Мы никогда не можем реконструировать истину так, какой она была; но мы можем приблизиться к ней.
Каково Ваше мнение по поводу применения метафорической истины?
Моё мнение совпадает с известной идеей о том, что, когда мы смотрим на отдельное предложение, мы ищем логическую истину; но когда мы интерпретируем нарратив в целом, как делает Уайт, мы не можем апеллировать к логической истине. Мы должны применять метафорическую истину, потому что она не сложна.
Да. Но вопрос в том, является ли метафора чистой фикцией или это попытка войти в контакт с реальностью.
Я думаю, что это не чистая фикция, а попытка каким-то образом проинтерпретировать реальность и найти её приближённые концепты. Я вижу, что граница между фактом и фикцией неуловима. Можно провести исследование, во многом основанное на фактических материалах или на самих событиях, – на индивидуальных событиях, которые были воссозданы в результате критического анализа источников. Но, оформленные в виде нарратива, эти события могут стать крайне идеологизированными и давать нам весьма избирательную и искажённую картину общества или культуры. Великий роман иногда может быть гораздо ближе к реальности общества или культуры, чем исторический текст. Я думаю, что в определенной мере исторический текст располагается где-то между фактографией и фикцией. Метафоры, конечно, неизбежны в историческом нарративе, и они могут быть весьма эвристическими инструментами для понимания и интерпретации ситуации.
Разделяете ли Вы веру в то, что мы переживаем кризис истории?
Вопрос в том, что вы понимаете под кризисом и что под историей. Под историей, я предполагаю, вы имеете в виду историчное мышление, историописание и историческую теорию.
Да.
Я не знаю. Сейчас интерес к истории огромен, Я оптимист. То, что мы наблюдаем в последние двадцать-тридцать лет, есть не кризис в истории, а обогащение истории.
Я недавно опубликовал небольшую книгу на немецком языке, посвящённую рассмотрению отношений так называемой постмодернистской исторической теории и современного историописанияГ. Иггерс ссылается здесь на свою работу: Geschichtswissenschaft im 20. Jahrhundert: ein kritischer Überblick im internationalen Zusammenhang (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993). Позже эта книга появилась на англ. языке: G Iggers. Historiography in the Twentieth Century: From Scientific Objectivity to the Postmodern Challenge (Hanover, NH: New England University Press, for Wesleyan University Press, 1997). – «Историография в XX столетии: от сциентистской объективности к постмодернистскому вызову». Я думаю, что постмодернистская теория поднимает все виды разумных вопросов о способах, которыми писалась история в последние почти две сотни лет.
В общественных науках множество различных ориентаций, в том числе марксизм, Макс Вебер, новая экономическая история, и во многом «Анналы». Я думаю, что им всем присуща, хотя Анналам в меньшей степени, вера в то, что существует одна история. Начиная с XVIII века, мы рассуждаем об истории, а не об историях. Конечно, понятие истории во многом относится к понятию модернизации; а понятие модернизации, в свою очередь, во многом соотносится с идеей превосходства Западной цивилизации и превосходства современного мира. Я думаю, что это понятие линейного прогресса в истории можно найти даже у Макса Вебера, который, хотя и был весьма скептически настроен в отношении многих аспектов современного мира, но тоже считал, что прогресс, который он называл рационализацией, направляет историю.
Сегодня такой концепт истории как унифицированного процесса, в центре которого стоит европейский мир, безусловно в кризисе. Но это не значит, что сама история тоже в кризисе. Я думаю, что в последние двадцать пять лет произошёл взрыв интереса к истории. В начале 1970-х годов было много разговоров об упадке такого интереса, что она заменена общественными науками. Возьмите американские университеты. С 1970-х по 1980-е годы количество студентов, изучающих историю на всех уровнях, снизилось почти на пятьдесят процентов. То же самое происходило и в Германии. А вот во Франции этого не было: там интерес к истории был громадным. Конечно, спад интереса среди студентов к изучению истории был связан с недостатком рабочих мест, но этот недостаток образовался из-за утраты интереса к истории. С 1980-х годов такой интерес сформировался вновь.
Волнения 1960-х годов, выразившиеся в движении за гражданские права и в протесте против войны во Вьетнаме, породили переориентацию в историческом мышлении. Интерес к национальной истории упал. Он не исчез, а просто спал. То же имело место и во Франции. История перестала концентрироваться на исследованиях центра. Во Франции «Анналы» сфокусировали внимание на региональной истории, и такие историки, как Фернан Бродель, обнаружили интерес к глобальной истории. Его последняя работа «Что такое Франция», посвящённая истории Франции, интересна, поскольку на самом деле это не история национального государства, но история множества областей и провинций, которые сформировали характер ФранцииBraudel, Fernand. L’ldentite de la France. Paris: Arthaud-Flammari-on, 1986. (Русск. перев.: Бродель Ф. Что такое Франция? Люди и вещи. М., 1995.).
С 1960-х годов сформировался гигантский интерес к истории малых групп. В Соединённых Штатах это было связано с движением за гражданские права. Это движение привело к осознанию этнической специфичности. Так началась «чёрная история» и далее история других этнических групп.
Стала очень важна женская и гендерная история. То, что мы наблюдали, было не кризисом истории, а кризисом традиционных взглядов на историю. На самом деле это был невиданный всплеск интереса к истории и концентрация внимания на тех аспектах истории, которые прежде игнорировались.
Не так давно в Германии была опубликована небольшая интересная книга Лутца Ниетаммера. Она была переведена и издана в Англии под названием «Пост-история: завершилась ли история?»Niethammer, Lutz. Posthistoire. Ist die Geschichte zu Ende? Reinbek bei Hamburg: Rowohlt. 1989. English ed.: Posthistoire: Has History Come to an End? Trans. Patrick Camiller. London: Verso, 1992.. В ней обсуждалась растущая с XIX века вера в то, что история больше не имеет значения или цели, и поэтому мы живем в пост-историческое время. Автор полагает, что это нонсенс, поскольку проблемы и вопросы истории весьма живы, но это уже другая история. Мы живём во времена, где уже нет убеждённости в том, что история следует ясным курсом. Но почему это должна быть одна история? Почему не может быть много историй? Почему не может быть микроисторий, многих историй малых групп? Конечно, микроистория существует в широком контексте, так что история малых групп и маленьких людей есть часть большой истории. Мы начинаем понимать, что и мужчины и женщины тоже имеют историю. Я думаю, это здоровое развитие. Такой интерес к обычным людям, такой интерес к экзистенциальным аспектам жизни, к детству и к смерти, или сексуальности, по моему мнению, хорошая штука; но, с другой стороны, она очень часто ведёт к созданию новых исторических мифов.
Я обнаружил громадный взрыв национализма, начиная с событий в 1989 году, и это отразилось и на историописании. Само по себе возрождение исторического интереса неплохая вещь, но она несет с собой опасность того, что причины, приведшие к этому интересу, создадут новые исторические мифы, призванные обслуживать этнические или иные отдельные крайности.
Но кто-то может сказать, что со времени появления «Метаистории» в теории истории не произошло ничего нового.
Я не думаю, что это правда. Я должен, конечно, подчеркнуть, что я не философ истории. Я даже не историк в обычном смысле слова. Я занимаюсь историографией, историографией в структуре интеллектуальной истории. Я думаю, что Хейден Уайт очень много знает о том, что произошло со времени публикации «Метаистории». Прошло уже больше двадцати лет, с тех пор как была опубликована «Метаистория». Постмодернистские дискуссии последних двадцати лет проделали долгий путь вокруг «Метаистории» и в некотором смысле деконструировали Уайта. Я уже говорил в этом интервью о том, как я смотрю на Уайта. Во многих отношениях Уайт всё ещё весьма консервативен. Он консервативен в своем понимании науки, и он традиционен, как и Доминик Ла Капра в своем акцентировании классики. Я также думаю, что нельзя исследовать историческое воображение в XIX веке, сфокусировав внимание только на небольшом числе выбранных мыслителей, таких как Гегель, Буркхардт и Токвиль.
Со времен «Метаистории» критика истории, практикуемая Бартом, Лиотаром, Фуко и Деррида, стала более радикальной. В недавнем телефонном разговоре со мной Уайт дистанцировался от постмодернизма и характеризовал «Meтаисторию» как последний вздох структурализма.
Вы сказали, что неверно, будто со времени выхода «Метаистории» не произошло ничего нового, не было опубликовано ничего, что потрясло бы историков. Не могли бы Вы привести пример работы, имевшей такой же эффект, как «Метаистория»?
Это не только одна работа. Как я говорил, я думаю, что это широкий круг исторической литературы, возникший в результате дискуссий. Деррида начал писать в 1960-х годах и продолжал и в 1980-х, и в 1990-х. Конечно, Фуко. Ла Капра начал писать серьезные работы в конце 1970-х годов, как и Анкерсмит. В 1987 году появилась критика постмодернизма Хабермасом. И книга Джоан Скотт, которую я считаю очень интересной, хотя и не философско-исторической, – «Гендер и политика истории»Scott, Joan Wailach. Gender and the Politics of History. New York: Columbia Univ. Press, 1988.. Так что дискуссии не прекращались, и я не думаю, что прекратятся. И конечно, значение имеют не только сами работы, но и заслуживающие внимания дебаты, сопровождающие эти работы, как, например, это показано в книге Питера Новика «Эта благородная мечта»Novick, Peter. That Noble Dream: The «Objectivity Question» and the American Historical Profession. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1988..
Конечно, некоторые вещи не являются собственно философией истории, но они продолжают сохранять значение для философии истории. Я вспоминаю книгу Гарета Стедмана Джонса о классах и языке, которая вышла в 1980 годуJones, Gareth Stedman. Languages of Class: Studies in English Working Class History, 1832-1982, Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1984.. А также работу Уильяма Севелла о языке и революции, книгу Линн Хант о Французской революцииSewel.l William. Work and Revolution in France: The Language of Labor from the Old Regime to 1848. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1980; Lynn Hunt Politics, Culture and Class in the French Revolution. Berkeley: Univ. of California Press, 1984.. Всё это имело место после выхода «Метаистории», в 1980-х годах. Все работы подчеркивали роль культуры и роль языка.
Вы думаете, что эти культурные исследования создали основу новой истории?
Множество работ по истории сегодня написано в контексте ориентации на новую культурную историю, но не все. Политическая история, как никогда прежде, много работает с символами, установками и ментальностями. Но новая культурная история не создает новую парадигму. Я не думаю, что в истории вообще есть парадигмы, поскольку здесь не может быть достигнуто согласие, как в естествознании, в вопросе о методах; и ещё меньше в вопросе об интерпретациях. Новая культурная история многое предложила: историю женщин, историю сексуальности, историю досуга и пр. Но это очень разные типы истории и разные подходы. В истории нет кризиса; в ней гораздо больше, чем когда-либо прежде, многообразия. Что подошло к концу, так это вера в то, что история имеет точное направление; и эта потеря веры часто воспринималась как кризис. У нас есть основания скептично относиться к уверенности, доминировавшей в XIX веке, что история ведет к освобождению. Мы видели коллапс великой утопической мечты в Восточной Европе. В 1917 году была предпринята попытка создать утопию; и эта утопия превратилась в кошмарную историю; по крайней мере, в эпоху Сталина, а кое-в-чём и в постсталинский период. Двадцатый век был эпохой, в которой систематическая бесчеловечность дрейфовала к беспримерным вершинам. С другой стороны, я всё ещё верю, что традиция Просвещения, неважно насколько противоречиво, но обогатила чувство человеческого достоинства. Хоркхаймер и Адорно утверждали, что через веру в рациональность Просвещение способствовало возникновению новых форм дискриминации и антигуманизма. На самом деле Просвещение бросило вызов легитимности старорежимных форм подавления и неравенства, сформированных иудо-христиано-исламской традицией, а в классической философии – Платоном и Аристотелем. Идея о том, что неравенство и подчинение, включая женщин, были частью естественного или божественного закона, была глубоко укоренена не только в западной культуре, но и в незападном мире. Со времени Просвещения эти допущения больше не остались неоспоримыми. Великое движение за реформы и революцию – неважно, насколько трагически его результаты отличались от заявленных целей – отметило историю современного мира от Американской и, конечно, Французской революций. В частности, в последние семь десятилетий, этот вызов старым понятиям легитимной власти проник в историографию, которая имеет дело с теми сегментами населения и аспектами жизни, которые раньше просто игнорировались. В результате возникло более плюралистичное понимание человеческого прошлого.
Вам сейчас особенно интересна идеология. Сегодня заметно своего рода возрождение такого интереса. Уайт говорил мне, что главная тема его сегодняшних исследований начинается с проблемы идеологического манипулирования. То же самое упомянул и Анкерсмит. Как Вы объясните этот интерес?
История часто была оскорблена властью и часто использовалась для легитимации властных отношений. Трансформация истории в научную дисциплину ничего не изменила. Профессиональные историки XIX века использовали научные методы для поддержки своих политических и социальных программ, включая национализм.
В наши дни мы видим использование исторических мифов в ужасающе деструктивных политических целях, под эгидой нацизма, фашизма, коммунизма, также как и в демократических предположительно обществах. Я не знаю Франка Анкерсмита лично. Я только однажды встретил его очень коротко на конференции. Но я знаю профессора Уайта и знаю, что он разделяет те же самые социальные тревоги, что и я; думаю (так же, как и Анкерсмит) и это, безусловно, делает нас посвященными в то, как идеология злоупотребляет историей.
Является ли главной опасностью истории то, что она может быть использована?
Я думаю, что как историки мы должны бороться против инструментализации истории. Но если вы начали бороться против иструментализации истории, тогда вы также должны обладать некоторого рода концептом: а что такое «историческое» на самом деле? Я немного тревожусь по поводу позиции Уайта, и больше – позиции Анкерсмита, потому что верю, что исследование прошлого есть очень, очень сложная вещь; но я всё же думаю, что историческая истина может быть достигнута хотя бы приближённо. Конечно, исторические исследования не могут получить дефинитивную выраженность и быть транслированы, без всяких изменений, будущим поколениям. Но их необходимо сформулировать в базисных терминах: если мы демонтируем границу между фактом и фикцией и приравняем историю к вымыслу, то как мы сможем защитить себя от утверждения, что Холокоста никогда не было? Как еврей, который едва-едва избежал Холокоста, я очень хорошо знаю, что это такое.
Обржушко, Польша, 29 мая 1993 года