Постсоветское: шрам, историю которого я не помню

Просто я живу на улице Ленина
И меня зарубает время от времени.

Группа “Ноль”.

Художник Эрик Булатов в одном из своих интервью, отвечая на вопрос о распаде СССР, отметил, что «в 1989 году я сделал работу «Заход или восход солнца», в центре которой был образ фиктивного советского солнца. И этим, как мне кажется, я положил той эпохе конец». Двадцать один год спустя Булатов пишет картину «Наше время пришло» (2010), которая, как он скажет впоследствии, «как раз отражает мое представление о сегодняшнем состоянии России. На картине изображен подземный переход под Садовым кольцом рядом с Курским вокзалом – символический переход из прошлого в будущее. Ясно, что одна эпоха уже закончилась, а новая еще не сформировалась – и вот эту ситуацию неопределенности я и пытался уловить».

Временная неопределенность, зависимость от прошлого и невозможность от него избавиться — это одна из самых характерных черт «постсоветского». Так же как и индивиды, сообщества с такого рода зависимостью в большинстве случаев вытесняют и цензурируют свои воспоминания таким образом, чтобы скрыть эту зависимость. Косвенный пример такого коллективного невроза – это работа комиссии по капитальному ремонту зданий, проходящему повсеместно в разных районах Москвы. В одном из корпусов жилых домов «Замоскворецкий рабочий» (1926—1930-е, архитектор В. Бибиков) на Большой Серпуховской улице вместо окон лестничные пролеты раньше закрывались двойными квадратными блоками огнеупорного стекла бутылочного цвета. Блоки почти без потерь сохранились до декабря 2017 года, пока комиссия по капремонту не решила, что дешевые пластиковые окна гораздо практичнее, распорядившись выломать и разбить стекло. Такая подмена реставрации «реновацией» — один из примеров невротического желания приблизить и присвоить будущее, вытеснив неудобное прошлое.

Рассуждая о природе бессознательного, Жак Лакан утверждал, что оно является главой истории, «которая содержит белое пятно или ложь: это глава, прошедшая цензуру. Но истина может быть найдена; чаще всего она уже записана в другом месте». Такое обращение с историей в случае дома на Большой Серпуховской схоже отчасти со сносном памятников, от которых часто остаются постаменты – шрамы или следы, указывающие на отсутствие. Явная подмена в случае с домом говорит о том, что история предстает перед нами как форма разрыва, где видно пренебрежительное к ней же отношение. Одновременно – взятый сегодняшний властью курс на истерическое «сохранение» памяти об определенных событиях так же вторит нам о наличии «белого пятна», следы которого очевидны и с упорством продолжают игнорироваться.

История без границ

Впервые термин «постсоветское» был использован Альгисом Празаускасисом в статье, опубликованной в феврале 1992 года в «Независимой газете». Автор использовал его для обозначения географических и политических границ бывшей империи. В начале нулевых этот термин стал рамкой современной истории России, которая началась с событий 1993 года, а точнее выступал в качестве оправдания существующего положения дел, состояния «само-собой-разумеющейся» действительности.

Так приставка «пост-» превратилась в форму социальной памяти, где современность уступила место утрате, которая в свою очередь легла в основу существующей коллективной идентичности. В таком контексте социальная память сформировалась как мифотворческая конструкция, основная задача которой – избавление от многозначности.

Именно такими методами на протяжении нулевых предпринимались бесчисленные попытки заполнить образовавшуюся лакуну памяти и найти новую символическую структуру репрезентации современной России. К примеру, в 2005 году появляется понятие «суверенная демократия»^[1], законодательной основой которой становиться отмена губернаторских выборов. Главный идеолог Кремля Владислав Сурков начинает создавать свой La Societe du Spectacle или то, что социолог Борис Дубин назвал «обществом мнимого большинства» согласных: начинает работать телеканал Russia Today, формируется «общественно-политическое» движение «Наши», по инициативе правительства принимается программа «патриотического воспитания» и учреждается сразу несколько ключевых «памятных дат».

«В аппарате В. Суркова «требовалось работать «через образы». Вот, собственно, эти «образы» и были единственным полем культурной работы Суркова и его людей. Отсюда и «образ преодоления русской смуты» (1612-й День народного единства, образ Гагарина, телепрограмма «Имя России» и возвращение Сталина, образ «примирения белых и красных» (перезахоронение Деникина и Каппеля в Москве), новое патриотическое батальное кино Федора Бондарчука и Никиты Михалкова»^[2].

В новой исторической политике эти образы должны были стать ориентирами для формирования новой социальной памяти сообщества.

Одновременно в общественный исторический дискурс возвращается идея «особого пути» России, где череда событий отечественной истории предстает перед нами как неумолимый рок, «исключающий возможность народного выбора».

«Первоначально эту идею поддерживал сравнительно небольшой слой интеллектуалов, разочаровавшихся в 1990-е годы в позитивности либеральных реформ в России либо никогда и не веривших в их успех. Ситуация изменилась, когда представление об особом пути и особой российской, или русской, цивилизации стало теоретической опорой главной ныне кремлевской идеологической доктрины — так называемой “суверенной демократии”. “Культура — это судьба. Нам Бог велел быть русскими, россиянами”, — говорит первый заместитель главы Администрации президента Владислав Сурков».

Одним из главных символов проводимой гибридной исторической политики стала дореволюционная георгиевская ленточка и сакрализация событий Великой Отечественной Войны. Этот образ, придуманный в РИА «Новости» в 2005 году, по выражению историка А. Миллера^[3], оказался ярким примером изобретения традиции, успешным политическим символом, тесно связанным с официальным режимом историчности. Постсоветское стало «временной щелью»^[4] между прошедшими и еще не наступившими событиями, где историческое время буквально остановилось.

Параллельно с этим постсоветская коллективная идентичность распалась на части (досоветская, советская и постсоветская), которые на первый взгляд кажутся абсолютно несовместимыми. Этот символический калейдоскоп воплотился в концепции памяти как призыва к действию, а не возможности рефлексии о произошедшем. Стало необходимым помнить определенные события посредством бездейственного действия – ленточки на зеркале заднего вида. «Объективизация прошлого», желание его буквально присвоить посредством пилотки на голове или наклейки на автомобиле, стало нормой. Так постсоветский вариант коллективной памяти приобретает тавтологический характер: «водитель машины с надписью “На Берлин!” деятельно стирает границы между собой и дедом-победителем; его повседневное движение по городу — на службу, в магазин, на дачу — становится победоносным движением по покоренной Европе, он как бы оказывается собственным дедом, солдатом-освободителем, бронзовым памятником».

Подобный способ обращения с историей в исследованиях культуры памяти называют «дефактуализацией», когда сами по себе события не имеют никакого значения, историческое нивелируется, становится вневременными, переживается как сакральное и лишается иной трактовки. Еще раньше об этом написал Сергей Ушакин, анализируя парад 7 ноября 2011 года, назвав метод воспроизводства существующей исторической политики «аффективным менеджментом»:

“В начале парада огромный экран на здании ГУМа (напротив Мавзолея) предложил участникам и зрителям парада своеобразную версию «зеркальной стадии», транслируя кинохронику парада 1941 года… Во время показа кадров с шеренгами солдат, идущими по Красной площади в 1941 году, нижняя часть экрана вдруг начала медленно приподниматься и марширующие солдаты кинохроники были продолжены/удвоены на сцене участниками парада, одетыми в ту же военную форму. Казалось, что история ожила и вырвалась из киноархива на площадь — стройными рядами солдат. Момент идентификации успешно завершился: образ прошлого стал реальностью в настоящем”.

Мы погрязли в прошлом, из-за которого не видно настоящего, и прошлое это напрямую связанно с телесным. В английском языке есть понятие embodiment, которое можно перевести как «воплощение», и здесь важен этот корень «плоть». Именно через телесное лучше всего проявляет себя вытеснение этой зависимости. «Постсоветское» продолжает стирать дистанцию с историей, игнорируя белое пятно и трагедию, о которой не помнит ленточка на антенне машины. Отсюда постоянные нравственно-этические попытки ограничить число интерпретаций тех или иных исторических событий прошлого. Постоянно воспроизводящееся на телесном уровне желание присвоить прошлое, сделать воспоминание повседневным упражнением, чтобы просто гордиться следами и шрамами, непонятно каким образом полученными.

Лакан в статье «Функция и поле речи языка» говорит о том, что «события зарождаются в первичной историзации: другими словами, история создается уже на сцене, где, будучи однажды записана, она тут же разыгрывается, перед взорами совести, с одной стороны, и правосудия, с другой»^[5]. Совесть, которая является проблематичным полем постсовесткого, так как порождаемый ей стыд не позволяет выстроить необходимую дистанцию по отношению к произошедшему событию, включая механизм цензуры и вытеснения воспоминаний. «Таким образом всякая фиксация на так называемой стадии инстинктов [история сейчас находится именно в таком положении] представляет собой оставленный историей шрам: либо страницу стыда, которую забывают или зачеркивают, либо страницу славы, которая обязывает»^[6].

Отсюда невероятная степень героизации событий Великой Отечественной Войны, и неспособность осознать произошедшее как трагедию. Поэтому тянущаяся уже десять лет попытка создать целостный рассказ о прошлом, который позволил бы нам, наконец, освободиться от неосмысленного травматического опыта, никак не увенчается успехом. Мы проговариваем «советское», при этом забыв два очень важных условиях этого проговаривания – время и место. Забывая, что история – это не «здесь и сейчас», мы отказываем ей во вторичности, в том, что она уже когда-то произошла. У российской современности нет точки отчета, поскольку существующее понимание истории скорее способствует ее воспроизведению, чем осмыслению. Поэтому пережитый травматический опыт в современной исторической политике предстает именно как сакральный непреодолимый рок, а не как одна из характеристик существующей коллективной памяти.

Нормативная уязвимость

Об последствиях исторической зависимости в одном из своих интервью говорит психолог Людмила Петрановская, подчеркивая, что основная проблема нашего сегодняшнего общества – это виктимность: «Виктимность — это последствие тяжелых травм. Даже не войны, а именно насилия. Репрессии породили эту выученную беспомощность и психологию жертвы. С одной стороны, а что мы можем? От нас ничего не зависит, они сильнее. С другой стороны, никто не сфокусирован на своих реальных проблемах в своем ближайшем окружении, а все думают о геополитике, о планах НАТО». Виктимность способствует появлению особого рода исторического дискурса или способа оправдания вытеснения тех или иных событий прошлого – лучше забыть о плохом.

Философ Джудит Батлер, разбирая политику телесной уязвимости, указывает по сути на то же самое, что и Петрановская – на уязвимость. Отличие состоит лишь в том, что Батлер показывает, как через уязвимости формируется норма. К примеру, существует устоявшаяся норма восприятия женского тела как уязвимого, и соответственно выстроенная вокруг него целая сетка социально-политических ограничений.

Батлер в своей книге подчеркивает, что «тело – не столько объект, сколько живой комплекс отношений; тело не может быть полностью отделено от инфраструктурных условий и среды его жизни и действия. Его действие всегда оказывается действием обусловленным, что определяет один из смыслов исторического характера тела»^[7]. Здесь Батлер и Лакан, наверное, впервые сходятся – следы социального и исторического проявляются в теле и в его репрезентации. Уязвимость на фоне рока истории действительно может быть воспринята как норма постсоветского, вместе с тотальным неприятием Другого и так называемым «коммуникативным насилием».

Понятие «Коммуникативное насилие»было введено Биргит Боймерс и Марком Липовецким, и с их точки зрения именно оно является основной общения внутри постсоветского общества. «В культуре постсоветского периода – как бытовой, так и популярной – насилие утрачивает риторические функции, перестает соотноситься с какими-либо «меттанарративами» (революции, закона, борьбы с врагами, советской идеологии, модернизации и т.п.) и поэтому выступает именно как сугубо коммуникативный феномен»^[8].Также насилие представляет собой неотъемлемую часть сакрального порядка, воображаемое мы («мы – русские, с нами Бог»), формировавшееся на протяжении нулевых, предопределило мифологизацию истории, и рассмотрение исторических событий «через призму идентичности», вспомните идею «особого пути» развития России. В этом случае «миф означает аффективное усвоение собственной истории»^[9]. Отсюда возникает мнимость полноты и законченности официального исторического дискурса, он до какой-то степени становится материальным или же телесным.

Насилие, нормализированное как способ коммуникации в советское время, становится неотъемлемой частью и постсоветского, поскольку в целом «пост-» воспроизводит советское в надежде его присвоить, стать частью этого прошлого, чтобы, наконец, начать двигаться дальше. В этом и состоит парадокс «пост-». Насилие имеет прямую связь с неприятием Другого, а постоянное желание нормативности связанно, конечно же, с попытками заново переопределить народ, который, по словам Джудит Батлер, представляет собой «не население, а, скорее, заданную демаркационную линию, которую мы сами явно или неявно определяем»^[10]. То есть мы готовы считать народом только тех, кто подходит под наше понятие нормы, которое, конечно же, «само-собой-разумеющееся» и не требует объяснения. История сегодня очень тесно связана с телесным, как в принципе, и с установлением нормативности. Стоит выделить еще одну очевидную связь: телесное напрямую связано с дикурсивным, т.е. с с речью и способами обозначения тех или иных социальных явлений Таким образом мы вернулись к коммуникативному насилию – к присущей нашей обществу форме перформативности, которая существует исключительно между людьми^[11].

История вне нормы

В начале года Colta.ru была опубликована статья Ирины Ролдугиной, где она замечает, что с 1934 года существовала 121 статья УК РСФСР «мужеложство», по которой точно так же людей отправляли в ГУЛАГ как и по «политической» 58-й. По закону о реабилитации жертв политических репрессий ни один осужденный по сто двадцать первой статье реабилитирован не был. Хотя первые строчки закона довольно широко представляют нам характеристики жертв: «за годы Советской власти миллионы людей стали жертвами произвола тоталитарного государства, подверглись репрессиям за политические и религиозные убеждения, по социальным, национальным и иным признакам». Переходя к новому политическому строю, который до 2005 года гордо назывался демократическим, мы все равно намеренно или нет оставили внутри сообщества «других», полностью вытеснив вообще вопрос об признании гомосексуалов такими же политзаключенными. Это был один из первых моментов артикуляции современности, прерывности истории, где телесное почему-то осталось не проговоренным, хуже того воплотившаяся в «тело без органов» советскость осталась, как самый явный след непрожитого «белого пятна».

Размышляя дальше о вытесненных моментах прошлого, Ролдугина пишет, что «о гомосексуальных женщинах известно меньше. Уголовная статья к ним не применялась, людей в большинстве случае принуждали к лечению в психоневрологических диспансерах. Вся медицинская документация, связанная с этим, или уничтожена за истечением срока хранения, или секретна. Отчасти эта стена молчания помогла современным российским властям в выстраивании риторики «традиционных семейных ценностей» и принятии закона «о пропаганде гомосексуализма». Никто из ныне живущих, испытавших лагерное или больничное заключение в советские годы, сейчас не готов об этом говорить от первого лица, и это кажется вполне оправданным».

Отсутствие внятной артикуляции, а вместе с тем и признания, напрямую связанно с тем отношением к советской истории, которое мы имеем. Возвращаясь к Лакану и вытесненной истине, стоит отметить, что тело как ядро невроза позволяет обнаружить исторический симптом, который структурирован как язык и расшифровывается как надпись, которая «однажды, будучи прочитана, может затем быть уничтожена без особого сожаления»^[12]. Мы не в состоянии что-то уничтожить или хотя бы проговорить, поскольку у нас просто отрицается любая попытка найти язык, который бы позволил говорить о гендере. Это не значит, что его нет – он просто не присутствует в публичном поле, а в академических дискуссиях почему-то всегда связывается с постсоветским.

Поэтому крылатое выражение, сказанное участницей телемоста «Бостон-Ленинград» в 1986 году, «в СССР секса нет» вполне правомерно можно применить к сегодняшней политике «традиционных ценностей», то есть к проводимой «нормализации» телесного. В постсоветском нет секса так же, как в его коллективной памяти нет плешек^[13] – определенных мест памяти, которые никак не артикулированы в публичном городском пространстве, поэтому представляют собой не-места, они невидимы, как впрочем и вся другая сексуальность, как шрамы. В очередной раз происходит попытка навязать насильственную коллективность, где отсутствует этическое по отношению к Другому. Возьмите для примера, закон о декриминализации домашнего насилия – это прямое попадание в выученную и унаследованную виктимность, которая просто более не имеет никакой социальной инфраструктуры, чтобы поддержать жертв. Жертвенность негласно поощряется как паттерн поведения, чтобы поддерживать общий уровень ненависти и замалчивания.

Я считаю себя русским человеком, наша русская культура всегда была против этого. И наша страна против. Другие сотрудники полиции — тоже люди и к этому относятся негативно. На такие темы, конечно, я не общаюсь с коллегами, тут не о чем общаться. Может, было слово за слово, смешок такой о них. Они есть — и есть, все их не любят, о чем тут говорить.

В рамках насильственной коллективности происходит простая подмена понятий – вдруг все начинает определяться относительно принятого уровня нравственности, и история в первую очередь. Как в случае недавнего заявления министра культуры о фильме «Смерь Сталина» нам напомнили, что существует «нравственная граница между критическим анализом истории и глумлением над ней». То есть теперь везде, где так или иначе фигурируют моральные суждения, происходит вытеснение инаковости, будь то другое мнение и тем более другая сексуальность. Нравственное оказывается за рамками этики, оно пасует перед попытками «нормализации» на уровне телесного, якобы природного, хотя мы все прекрасно понимаем, что гендер имеет исключительно дискурсивным, социальным феномен, занимаясь предписыванием той же нормативности.

Робкие попытки сосуществования рушатся, стыд постсоветского блокирует любое проявление телесности, кроме агрессивного. Поэтому, как справедливо замечает Батлер, если твоя походка или физические возможности отличаются, то прогулка по улице может стать политическим перформативным действием^[14]. Знаменитое «граждане, не мешайте проходу других граждан» именно об этом – возможности провести демаркационную линию, где вы все еще будете гражданами, но уже другого порядка, поэтому ваше физическое присутствие мешает. Отсюда повсеместное воплощённое прошлое, поддерживаемое дискурсивным полем постсоветского, которое скорее блокируют любое существование инаковости, любую попытку ее артикулировать. Истина так и остается «белым пятном», шрамом на теле, «но забытое дает о себе знать в действиях, зачеркнутое сопротивляется тому, что говорится где-то в другом месте, а обязательство увековечивает в символе ту самую иллюзию, у которой субъект оказался в плену»^[15]. Иллюзия постсоветского вот уже 27 лет дает нам право быть уязвимыми, вытесняя на переферию те нормы, посредством которых эта уязвимость воспроизводится. Отчасти мы сами устанавливаем эти нормы, эти «памяти памяти» в попытке оправдать собственную беспомощность перед историческим роком, перед старой раной, в надежде, что она сама заживет.

Статья подготовлена по следам совместного доклада Катерины Сувериной и Варвары Склез “Советское в постсоветском: переживание и дистанция”, прочитанного в рамках проекта “Археология памяти” осенью 2017 года.

1. Последняя глава пособия [А.В.] Филиппова называется «Суверенная демократия» (в книге без кавычек). Это понятие преподносится не как элемент идеологии одной из российских политических партий, каковым оно является на самом деле. «Суверенная демократия» используется как объективное описание современного политического режима в России, который и обеспечил, как объясняется в пособии, успешное развитие страны в последние 10 лет. То же самое делается и в учебнике [А.А.] Данилова. См. подробнее: Миллер А. Россия: Власть и история
2. Морозов А. Конец фабрики образов. О культурных манипуляция бывшего идеолога Кремля Владислава Суркова // Артхроника № 3, 2013. С. 83-84.
3. Изобретение традиции // Pro et Contra (май-июнь 2012). СС. 94-100
4. «The gap between past and future». Arendt Hannah. Tradition and The Modern Age // Between Past and Present. NY.: Penguin Books. Pp. 17-40
5. Лакан Ж. Функция и поле речи языка. М: Гнозис. 1995. С. 31.
6. Лакан Ж. Функция и поле речи языка. М: Гнозис. 1995. С. 31-32.
7. Батлер Дж. Заметки к перформативной теории. М: Ад Маргинем Пресс.2018. С. 68.
8. Липовецкий М., Боймерс Б. Перформансы насилия: Литературные и театральные эксперименты «новой драмы». М.: Новое литературное обозрение, 2012. С. 46.
9. Ассман А. Длинная тень прошлого: Мемориальная культура и историческая политика / Пер. с нем. Б. Хлебникова. М.: Новое литературное обозрение, 2014. С. 39.
10. Батлер Дж. Заметки к перформативной теории. М: Ад Маргинем Пресс.2018. С.9.
11. Батлер Дж. Заметки к перформативной теории. М: Ад Маргинем Пресс.2018. С.15.
12. Лакан Ж. Функция и поле речи языка. М: Гнозис. 1995. С. 29.
13. «Это термин советского гей-арго для обозначения мест встреч гомосексуалов в публичном пространстве Москвы и других городов Советского Союза» // Фикс Е.
14. Батлер Дж. Заметки к перформативной теории. М: Ад Маргинем Пресс.2018. С. 55
15. Лакан Ж. Функция и поле речи языка. М: Гнозис. 1995. С. 31.